Categoría: General

Categorías
General

Acelerando la cibernética: el ciberpunk como teoría-ficción

Para la cibernética todas las entidades, ya sean seres vivos o mecánicos, funcionan como sistemas de autorregulación. Esta indistinción entre lo «vivo» y lo «muerto» (o no-vivo) coloca en el mismo plano anorgánico (ni orgánico ni no-orgánico) la subjetividad e identidad humanas y la capacidad de agencia de las máquinas (Salzano, 2022). Desde este paradigma, la tecnología actúa difuminando las líneas que conforman la interioridad humana, abriéndola al afuera, ya sea mediante experiencias de terror o de éxtasis.

Mientras que la teoría (y práctica) de la cibernética ha tendido a constreñir estas posibilidades, para Mark Fisher (2022) el ciberpunk acelera estas intuiciones mediante el despliegue de lo que, junto a la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU), llaman «teoría-ficción».

La cibernética como «ciencia del gobierno»

En una primera aproximación a la «cibernética», podemos definirla sintéticamente como hizo Ampère en 1834 como la «ciencia del gobierno». Del griego kubernesis, en sentido estricto, la «acción de pilotar una nave», y figuradamente la «acción de gobernar» (Tiqqun, 2015), kubernetes era la palabra para el timonel de un barco o «gobernador», de donde deriva en latín gubernator.

Más allá de la etimología, esta conceptualización, propuesta por el matemático y filósofo Norbert Wiener en 1948 en su obra Cibernética o el control y la comunicación en animales y máquinas, gira en torno a la noción de «retroalimentación» (de «feedback», en inglés), entendida como «la propiedad de ajustar la conducta futura a hechos pasados» (Wiener, 1969). Como explica Fisher, la retroalimentación se relaciona directamente con el «control y la comunicación» que dan título a la obra de Wiener: el control, como función de autorregulación, depende de la comunicación para procesar la información de lo que ocurre tanto «dentro» como «fuera» del sistema (2022). Cabe distinguir dos tipos: negativa, que tiende a mantener la estabilidad de un sistema –homeostasis–, y positiva, que tiende a perder el control, como en un «círculo vicioso» (ibid).

Del resto del título de la obra seminal de la cibernética se pueden extraer otras dos conclusiones. Por una parte, la alusión a «animales y máquinas» da cuenta de que la cibernética no se asocia exclusivamente a las tecnologías, o, más concretamente, a lo digital, a pesar de la amplia utilización del prefijo ciber asociado a estas cuestiones. Como argumenta Fisher en una entrada de su blog K-Punk, el concepto de ciborg es redundante ya que todos los organismos, por definición, son cibernéticos (2018). Por otra parte, la importancia de las tecnologías, o «máquinas técnicas» (término utilizado por Deleuze y Guattari), en la cibernética radica en el «doble análisis» que posibilitan, el que «puede hacerse de ellas y el que vuelven posible» (Fisher, 2022). Es decir, la cibernética descodifica el «privilegio cartesiano concedido al ser humano sobre el animal y a lo orgánico sobre lo inorgánico» como un «prejuicio arbitrario» (ibid).

Sin embargo, la cibernética no se limita al apartado teórico. Wiener y el resto de los primeros cibernéticos, como Claude Shannon –ingeniero en los Laboratorios Bell y el MIT y pionero del criptoanálisis durante la II Guerra Mundial–, Gregory Bateson –antropólogo, lingüista y gurú de Palo Alto, en Silicon Valley– o John Von Neumann –uno de los fundadores de las ciencias computacionales, de la teoría de juegos e involucrado en el Proyecto Manhattan (Comité Invisible, 2015)–, sentaron las bases de internet y del resto de máquinas técnicas que posibilitan un «conjunto de prácticas cibernéticas que están haciendo mutar a las máquinas sociales» (Fisher, 2022).

El ciberpunk como teoría-ficción

La teoría-ficción es la noción que propone Fisher y explora cómo en el capitalismo, en su fase cibernética, la ficción deja de corresponderse con la fantasía o lo imaginario para intervenir directamente en la realidad, prediciendo y actualizando sus potenciales virtuales. Se trata de un «realismo cibernético» (Fisher, 2022) que, en línea con el desarrollo de Baudrillard del «simulacro de tercer orden» (1978), designa a la simulación que disuelve la oposición entre lo «real» y lo «ficticio». En la práctica, se puede comprobar analizando el funcionamiento de dispositivos técnicos como los algoritmos, el big data o la inteligencia artificial en su objetivo de extraer datos para la elaboración de perfiles predictivos que condicionen la conducta, y los derivados impactos sociales de la automatización de la toma de decisiones (O’Neill, 2017; Eubanks, 2021).

Predpol es un software aplicado por la Policía de Los Ángeles para predecir crímenes y orientar los movimientos de las patrullas. La utilización de bases de datos de crímenes pasados resultó en una distribución menor en barrios de población blanca y de clase media-alta, y mayor en barrios de población negra, latina y una posición socioeconómica marginal. El resultado fue un «aumento» de la criminalidad en estos últimos barrios, lo que refuerza la lógica de un programa que ya contenía sesgos racistas y de clase (Sankin et al., 2021). Se trata del ejemplo de un bucle cibernético (de retroalimentación negativa) puesto en práctica, lo que la CCRU (grupo en el que Fisher realizó la tesis doctoral aquí citada) denomina una «hiperstición» o «ficción que se vuelve real a sí misma».

En el caso de Predpol, la ficción que puso en práctica tiene un referente cultural ineludible: Minority Report (2002), película dirigida por Steven Spielberg. Ambientada en el año 2054, narra la historia de PreCrimen, un departamento de policía especializado en predecir crímenes y detener a los criminales antes de que los cometan. Se trata de la adaptación de un relato corto del mismo nombre de Philip K. Dick publicado en 1956. La obra de Dick es precursora del ciberpunk cuando no directamente fundadora. La adaptación de otro escrito suyo, ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968) en Blade Runner, película de Ridley Scott (1982), junto con la novela de William Gibson Neuromante (1984), sentaron las bases estéticas de este (sub)género de la ciencia ficción.

El ciberpunk, por tanto, constituye el cuerpo ficcional que lleva a la práctica la teoría-ficción en el realismo cibernético, lo que lo convierte en intensamente teórico, en tanto que interviene en la realidad. El ciberespacio es un concepto ficcional que aparece en Neuromante (Gibson, 1984) y se convierte en la década de los noventa, con el despliegue de la World Wide Web, en un «hecho social» (Fisher, 2022). Del mismo modo, observamos la maniobra de Facebook –ahora Meta– para que el metaverso sea un hecho social, cuando es ya un concepto ficcional en la novela de (pos)ciberpunk Snow Crash, de Neal Stephenson y publicada en 1992.

La flatline gótica

La cuestión de fondo está en que el capitalismo cibernético contiene una ambivalencia, como prueba la apertura que supuso el ciberespacio y sus inicios, con sus malogradas utopías digitales. El metaverso ya parece constituirse a sí mismo como un espacio de bucles de retroalimentación negativa que fijan la identidad (como Predpol), y se aferran a la concepción de la tecnología como «extensiones del ser humano» (McLuhan, 1996). En una reapropiación alternativa del ciberpunk, Fisher (2022) propone el concepto ficcional de flatline (línea plana), también de Neuromante, para designar esa línea anorgánica que diluye la jerarquía entre humano (sujeto) y máquina (objeto). Para la flatline, la tecnología tiene el potencial de difuminar los contornos de la interioridad humana y acelerar las espirales de retroalimentación positiva que desestabilicen las sociedades de control. En esta línea plana se desarrolla el materialismo gótico (la literatura gótica, como Frankestein de Mary Shelley, se sitúa en la genealogía del ciberpunk) de Fisher, una apertura radical al afuera y a las experiencias terrorífico-extáticas en las que puede producirse un deseo poscapitalista.

Para saber más:

AMPÈRE, André-Marie (1834). Essai sur la philosophie des sciences, ou, Exposition analytique d’une classification naturelle de toutes els connaissances humaines. Bachelier.

COMITÉ INVISIBLE (2015). «Fuck off Google». Tiqqun, La hipótesis cibernética. Acuarela & Antonio Machado.

DICK, Philip, K. (2009 edició en català; original del 1968). Els androides somien xais elèctrics?. Educaula 62.

DICK, Philip, K. (s.f. en español; original de 1956). El informe de la minoría [en línea]. Disponible en: https://studylib.es/doc/1283140/dick-philip-k.—el-informe-de-la-minoria.pdf

EUBANKS, Virginia (2021). La automatización de la desigualdad: Herramientas de tecnología avanzada para supervisar y castigar a los pobres. Capitán Swing.

FISHER, Mark (2018). «Spinoza, k-punk y neuropunk». K-Punk – Volumen 3. Escritos reunidos e inéditos (Reflexiones, Comunismo Ácido y otras entrevistas). Caja Negra [en línea]. Disponible en inglés en: http://k-punk.org/spinoza-k-punk-neuropunk/

FISHER, Mark (2022). Constructos Flatline: Materialismo Gótico y Teoría-Ficción Cibernética. Caja Negra.

GIBSON, William (2022 edición en español; original de 1984). Neuromante. Minotauro.

O’NEILL, Cathy (2017). Armas de destrucción matemática: Cómo el Big Data aumenta la desigualdad y amenaza la democracia. Capitán Swing.

SALZANO, Juan (2022). Prólogo, en Constructos Flatline: Materialismo Gótico y Teoría-Ficción Cibernética. Caja Negra.

SANKIN, Aaron; MEHROTRA, Dhruv; MATTU, Surya; CAMERON, Dell; GILBERTSON, Annie; LEMPRES, Daniel; LASH, Josh (2021, 2 de diciembre). Crime Prediction Software Promised to Be Free of Biases. New Data Shows It Perpetuates Them. Gizmodo (colaboración con The Markup) [en línea]. Disponible en: https://gizmodo.com/crime-prediction-software-promised-to-be-free-of-biases-1848138977

SCOTT, Ridley (Director). (1982). Blade Runner [Película]. The Ladd Company, Shaw Brothers & Blade Runner Partenariat.

SPIELBERG, Steven (Director). (2002). Minority Report [Película]. Amblin Entertainment & Blue Tulip Productions.

STEPHENSON, Neal (2008 edición en español; original de 1992). Snow Crash. Gilgamesh.

TIQQUN (2015). La hipótesis cibernética. Acuarela & Antonio Machado.

WIENER, Norbert (1969). Cibernética y sociedad. Sudamericana.

WIENER, Norbert (1985). Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas. Tusquets.

[Texto originalmente publicado en el número de febrero 2023, número 129 de COMeIN, revista de los Estudios de Ciencias de la Información y la Comunicación de la Universitat Oberta de Catalunya]

Categorías
General

Una educación hacia fuera

En el arranque del texto de apertura de este debate [Y después de la Lomloe, qué? La Educación ante los desafíos del siglo XXI, organizado por la fundación Espacio Público] se plantea, con acierto, que para hablar de política educativa es necesario entender por qué se producen tensiones en la educación, lo que lleva inmediatamente a pensar en torno a qué concepción de la educación tenemos. En esta intervención pretendo indagar en las tensiones epistemológicas que generan los modelos que enmarcan el desarrollo de las políticas educativas. Por tanto, más que una reflexión sobre la propia LOMLOE, se trata de criticar a los actuales modelos en pos de abrir el campo de elaboración de otros que puedan dar lugar, en última instancia, a leyes que orienten a la educación hacia propósitos emancipatorios. Esto supone entender la educación, en lugar de como adiestramiento y disciplina para encajar a los individuos en un rol productivo en la sociedad en la que se insertan, como el conjunto de teorías y prácticas que posibilitan transformar la realidad dada mediante pensamientos y acciones autónomos tanto de uno mismo como con los demás [1].

A partir de la Ilustración, el paradigma dominante en la educación ha sido el del “acceso al conocimiento” [1]. Para ser un ciudadano de pleno derecho y poder participar en la sociedad es condición necesaria contar con formación en una serie de materias. Así se originó la educación universal, obligatoria y pública, lo cual fue un enorme avance puesto que supuso un amplio proceso de democratización de la sociedad. Ahora bien, esta es solo una parte de esa historia. La contraparte es que esa promesa democratizadora no llegó a materializarse por completo.

Las enormes posibilidades abiertas entonces se cerraron a continuación puesto que los conocimientos considerados “válidos” no han sido objeto de deliberación. Es necesario preguntarse cuáles son esos conocimientos, quién los establece y con qué objetivo. Solo así es posible dilucidar si el acceso al conocimiento se vincula con la democratización de la sociedad o si meramente se trata de un adiestramiento y disciplina para insertar a la población en el sistema de producción. La decisión acerca de qué conocimientos son dignos de ser enseñados y cómo transmitirlos queda restringida a los que “ya saben”, élites expertas con intereses específicos.

Esto no hace más que reproducir el esquema platónico-idealista, dando mucha más importancia a conocimientos que se enfocan principalmente a disciplinas exclusivamente intelectuales (matemáticas, biología, lengua, etc) separadas de toda aplicación concreta; marginando conocimientos prácticos (cuyo ejemplo más claro es la situación de la Formación Profesional en el actual sistema educativo). El acceso al conocimiento se traduce en un marco de control en el que los sujetos (convertidos en objetos) son tratados como “menores de edad”: no saben nada, por lo que tienen que asimilar determinados conocimientos en una educación normativa que se enfoca en reproducir los valores socialmente aceptados [2], a riesgo de quedar excluidos de la sociedad si no cumplen con los requisitos.

Si bien el paradigma del acceso al conocimiento sigue condicionando la educación, en la actualidad encontramos otro paradigma, desarrollado en el marco de la Posmodernidad, que está ganando terreno, y que Marina Garcés denomina “aprender a aprender” [1]. Si bajo el acceso al conocimiento la cuestión clave es saber o no saber, con los derivados efectos de discriminación y opresión, ahora el centro se traslada a los aprendizajes y las competencias. A priori, este modelo desemboca en un marco de libertad, donde resuenan abundantemente palabras como “comprensión” y “empatía”, se anima a los educandos a construir sus propios conocimientos y se tiende a evitar la puesta de normas y reglas para respetar su autonomía [2].

Aunque este modelo supone una apertura en tanto que permite poner en cuestión los conocimientos legitimados y a quienes los legitiman puesto que pone el foco en las capacidades individuales y la situación personal de cada educando, precisamente por eso es perfectamente funcional a las dinámicas atomizadoras y competitivas que rigen la sociedad actual. La consecuencia es que se valora a los educandos según su “talento” y su “potencial” desde una lógica extractiva: hay que sacar todo el valor disponible para rentabilizarlo. De nuevo se produce automáticamente una marginación, aunque desde otra perspectiva: quienes no den el rendimiento necesario o, al menos, el que se espera de cada cual son etiquetados como residuales. Así, uno es libre en la medida que su comportamiento se adapte a los indicadores de eficacia y productividad.

Los debates en educación que, aplicando estos modelos de un modo u otro, contraponen conocimientos o aprendizajes, contenidos o competencias, además de encontrarse en un falso dilema, omiten los efectos de “cronificación del sujeto” [2], es decir, la reproducción, e incluso aumento, de las desigualdades entre quienes disponen del capital económico, social y cultural para aprovechar las oportunidades del sistema educativo actual y quienes se encuentran de partida en una posición subordinada en la estructura social.

Una educación social y digital para el siglo XXI

El punto de partida de lo que podría ser apenas un esbozo de un paradigma educativo radicalmente emancipatorio necesita dejar atrás tanto el modelo del acceso al conocimiento ordenado y legitimado desde arriba, como el del diseño y gestión de los comportamientos a través de unas determinadas competencias. Las posibilidades emancipatorias de ambos modelos han quedado constreñidas mediante la apropiación y el formateo de toda innovación educativa a la reproducción del orden establecido. Una educación subversiva, por contra, puede ser aquella que reelabore su relación con lo desconocido. Los paradigmas dominantes coinciden en asumir lo desconocido como un territorio a descubrir, conquistar y explotar, y la ignorancia como un enemigo al que combatir. Luz y oscuridad como una dicotomía enfrentada y el algoritmo como el brillo omnipresente que elimina cualquier rastro de sombra. La cuestión está en que un exceso de luz también ciega, ocultando tanto los sesgos y prejuicios sobre los que se construye el conocimiento legitimado, como otros conocimientos y formas de vida no codificados.

El reto de una educación del siglo XXI sería, entonces, una que aprendiese y enseñase a acoger y experimentar la desproporción entre lo que sabemos y lo que no sabemos [1]. Esta propuesta supone concebir la educación como un espacio abierto a la incertidumbre, donde el futuro no es perfectamente predecible y para el que, como dijo W. Benjamin, “el pasado guarda los recursos para la renovación del presente”. Una educación así no puede nacer de la obligación sino del deseo de explorar conjuntamente (educadores y educandos) una relación entre lo conocido y lo desconocido no conflictiva, sino generativa. Ante la educación como la asignación de futuros predeterminados, la educación como “antidestino” [2]. Para ello, es necesario elaborar un modelo educativo estructural que rehaga su relación con lo social y lo digital.

La reducción de la educación al aula/escuela como prácticamente la única institución educativa oficial y legítima es un sinsentido en la época actual, si no lo ha sido siempre. Al menos, si de lo que se trata es de que la educación sirva para algo más que para la inserción en un mercado laboral hipercompetitivo y precarizante. Si, en efecto, el propósito de la educación es formar a una ciudadanía crítica y participativa en los asuntos públicos no habrá más remedio que abrir los espacios educativos y tejer vínculos con lo que ocurre “fuera”. La educación abordada desde esta perspectiva ya tiene nombre – educación social – y se trata de un campo que, por estar encuadrado en las políticas sociales, suele estar ausente del debate en las políticas educativas. Pero, precisamente de lo que se trata es de que las políticas sociales y las políticas educativas dialoguen y se combinen. La educación social, entendida como el conjunto de prácticas educativas enfocadas en la inclusión social de las personas en la realidad de su época, tiene la potencia de ampliar la extensión y la intensidad de las instituciones educativas actuales. Desde la concepción de que las teorías y las prácticas educativas han de estar en movimiento, no solo adaptándose a la sociedad sino también transformándola, es necesario pasar de un aula con contenidos y metodologías atascados en un bucle y desconectados de la realidad, al aula como un nodo más de una red socioeducativa que habite en las bibliotecas, los museos, los centros sociales, culturales y juveniles, las calles y las plazas… y en el entorno digital.

Si se trata de conectar la educación con lo social es ineludible abordar el papel de las tecnologías y medios digitales. Es una obviedad que lo digital cada vez ocupa un lugar más central en todos los aspectos vitales, y la educación no es una excepción. También es obvio la pandemia ha supuesto un punto de inflexión en cuanto a la adaptación forzosa de las instituciones educativas al entorno digital para poder continuar con su actividad. La cuestión es cómo y en qué dirección. La aceleración de la digitalización en la educación tiende a la privatización (incluso en la educación pública) a causa de la contratación de servicios corporativos (Google, Microsoft, etc) en lugar del desarrollo de alternativas de hardware/software libre, públicas y soberanas. Estas empresas se benefician gracias a la datificación cada vez más extensiva e intensiva de la educación mediante la generación de perfiles del estudiantado, que contribuye a predeterminar los futuros de cada persona, etiquetando y categorizando según competencias y rendimiento, lo que luego, en conjunto con los datos extraídos en el resto de ámbitos, condiciona las posibilidades vitales (prestaciones sociales, créditos, oportunidades laborales, etc). Por tanto, ante la implantación irreflexiva de tecnologías digitales en las aulas, es urgente elaborar propuestas de educación digital que fomenten una comprensión crítica del entorno digital en combinación con una experimentación de sus posibilidades emancipatorias.

Quizás así, haciéndome eco de las luchas psicodélicas de los 60-70, la educación y las tecnologías digitales no sirvan para encontrar trabajo, sino para liberarnos de la necesidad de trabajar…

Notas:

Si este texto fuera una canción, sería un remix de dos libros. La base es [1] Escuela de Aprendices (Galaxia Gutenberg, 2020) de la filósofa Marina Garcés, concretamente el capítulo 6 “Atrévete a no saber”, cuya síntesis me ha servido de esquema. Le he añadido los ritmos que compuso la pedagoga Violeta Núñez en [2] Pedagogía Social: Cartas para navegar en el nuevo milenio (Santillana, 1999), en especial del capítulo 1 “La pedagogía social”. Por último, ha resonado mientras escribía el texto La educación según John Dewey (Los libros de fronterad, 2017) de la colección elaborada por la filósofa Maite Larrauri y el ilustrador Max “Filosofía para profanos”.

 

[Texto publicado originalmente en la web de la Fundación Espacio Público]

Categorías
General

La escritura como propósito y como ejercicio estoico

Para 2022 me he propuesto escribir con más frecuencia. Este blog es el espacio que abrí para ello, así que vuelvo aquí para poner en práctica este propósito. Más allá de la falta de tiempo, que es un factor de peso, creo que lo que más influye en que no escriba a menudo tiene más que ver con la falta de confianza. También de hábito, aunque confianza y hábito están íntimamente vinculados. Como no tengo confianza no genero el hábito de escribir y, a su vez, como no tengo el hábito de escribir, no genero la confianza necesaria, y así sucesivamente. Uno de esos bucles negativos que solo pueden romperse mediante otro bucle o, quizás, por una espiral. Cuando digo «escribir» me refiero, claro, al acto de la escritura en mi tiempo libre, en relación a las lecturas que hago y sus reflexiones derivadas, a escribir porque si, y no como una obligación ligada a un trabajo. Cuando me he planteado este propósito en ocasiones anteriores lo que me ha bloqueado es seguir estando preso del binomio esperanza-miedo: esperanza de escribir de manera brillante y fluida emulando a gente a la que admiro; y miedo de no ser capaz de hacerlo. Por eso me refería antes a la confianza, que, como apunta Mark Fisher en diálogo con Spinoza y Deleuze, es el afecto (creo que podría llamarlo así, aunque no estoy seguro) que rompe en clave de alegría la inseparable pareja esperanza-miedo. Hablando de nuevo en términos de bucles y espirales, esperanza-miedo forman un bucle y la confianza es la espiral que lo rompe aumentando la potencia de actuar.

Por ejemplo, el párrafo anterior he logrado redactarlo de manera más o menos fluida, pero también he pasado por algún bloqueo que me ha tenido en blanco durante un buen rato. ¿Cómo deseo que sea esta escritura que me he propuesto hacer? Quiero que sea una escritura a «vuelapluma», sin apenas borrar lo escrito ni editarlo, como si se tratase de enchufar un altavoz en mi cabeza y que mis manos reproduzcan lo que pasa por allí. Una escritura que no sea un medio para nada en particular (ni siquiera para que nadie más lo lea, aunque eso pueda ser bueno; o para que me sirva para una posterior elaboración y publicación en otros espacios y formatos; aunque eso también pueda ser bueno) y que sea un fin en sí mismo. La escritura como un «ejercicio espiritual», como dicen los estoicos, en el que tenga tanto valor el movimiento de los dedos y el sonido de las teclas como el conjunto de letras-palabras-frases-párrafos y las ideas que éstas compongan. Se trata de un ejercicio de vinculación mente-cuerpo, una manera de sintonizar y sintetizar la multitud de pensamientos que toman forma en mi cabeza cuando leo un libro (aunque también cuando veo una película o escucho una canción). Lo cierto es que también va implícito en este propósito que este ejercicio de escritura me sirva para afianzar las lecturas que hago. Leo mucho, a veces compulsivamente, y (casi) siempre tengo la sensación de que no tengo la capacidad de retener suficientemente las ideas, además de que no es suficiente con lo que leo. Así que, honestamente, también quiero que estas entradas (las que van etiquetadas como «meditaciones») sean una especie de borrador/repositorio de lo que voy leyendo. Lo que necesito es evitar la pretensión de que lo que escriba al respecto tendrá valor más allá de la propia entrada y ser consciente, una vez más, de que es tan importante lo que escriba como el hecho mismo de escribirlo.

Hoy es 1 de enero de 2022, así que lo mínimo que puedo hacer es que esta entrada sirva de ejemplo y chispa para encender la llama que quiero mantener viva de aquí en adelante en este blog. Veremos si, como tantos propósitos de año nuevo, éste acaba perdiendo fuelle o soy capaz de mantenerlo. Sin embargo, lo escrito hasta ahora no es más que un preámbulo a modo de reflexión/confesión. Puesto que este propósito no es solamente un soliloquio en torno a la necesidad de escribir, y también quiero registrar lecturas y reflexiones me parece importante hacer lo propio aquí y ahora mismo.

Manual para la vida feliz

Hace unos días, mientras trabajaba, en una de esas ocasiones en las que tuve el impulso de desconcentrarme, giré la cabeza para entretenerme mirando los libros de la estantería. En esa ocasión atisbé uno que me llamó especialmente la atención, y no pude resistir la tentación de cogerlo. Se trata de Manual para la vida feliz, un libro compuesto por Manual, una obra clásica del filósofo estoico Epictecto (que yo desconocía hasta ese momento) y que al parecer no escribió el mismo ya que, como Sócrates y otros filósofos de la Grecia Clásica optaron por compartir sus conocimientos únicamente por la vía oral, sino uno de sus discípulos, Arriano de Nicomedia; y la lectura de esta obra por Pierre Hadot, un eminente especialista en la filosofía de la Antigüedad grecolatina, a quien ya conocía y por quien quedé fascinado cuando leí su libro-entrevista La filosofía como forma de vida, una de esas joyas que requieren ser (re)leídas periódicamente. También había leído un texto de Hadot en otro libro titulado Filosofía para la felicidad, una obra parecida a Manual para la vida feliz, esta vez en torno a los escritos de otro filósofo griego clásico, Epicuro, acompañado de textos de otros filósofos contemporáneos, Carlos García Gual y Emilio Lledó. Aprovecho para mencionar que no es casualidad la semejanza entre ambos libros, los dos son parte de la colección «La niña de dos cabezas» de la maravillosa editorial Errata Naturae. Ya de por sí me parece una genialidad tomar textos clásicos y ponerlos a dialogar con filósofos actuales expertos en la materia, y me termina de conquistar cuando, además, lo hacen sobre dos corrientes filosóficas de las que me declaro seguidor: el estoicismo y el epicureismo. En cuanto a Epicteto, tenía presente que es uno de los mayores referentes del estoicismo gracias a la lectura de Cómo ser un estoico, en la que su autor, Massimo Pigliucci, «dialoga» con Epicteto para ir exponiendo las ideas clave del estoicismo. Sin embargo, mi acercamiento al estoicismo ha sido más a través de Marco Aurelio, particularmente de su obra Meditaciones (de ahí el nombre de la etiqueta que usaré para este tipo de entradas), así como del propio Hadot, del que hasta el momento había leído más referencias a Marco Aurelio. No quiero dejar de mencionar lo mucho que me llama la atención que dos de los mayores referentes de una corriente filosófica, el estoicismo, tuviesen vidas tan dispares: Epicteto fue un esclavo que tras ser liberado fundó su propia escuela; Marco Aurelio fue el emperador romano que gobernó el Imperio en su momento de máxima expansión. Por cierto, sirvan las menciones a los libros de este párrafo como recomendaciones para su lectura.

Volviendo a Manual para la vida feliz, he podido leer hasta ahora únicamente el Manual de Epicteto/Arriano, faltándome aún la lectura del mismo por parte de Hadot. Paso a comentar brevemente algunas cuestiones a modo de impresión de su lectura. Es un texto breve de apenas 40 páginas con un formato similar a las Meditaciones de Marco Aurelio, y también a los escritos de Epicuro: párrafos numerados sin una continuidad específica (más allá de que todos comparten ser reflexiones de Epicteto en las que expone su versión del estocismo como forma de vida) y por lo general breves. El estilo también es parecido al de Marco Aurelio y Epicuro, apelando muy directamente a un «tú» que bien podría ser él mismo (como es el caso de Marco Aurelio en sus Meditaciones) u otra persona (como ocurre con Epicuro, ya que de los pocos textos que han sobrevivido de él son cartas a amigos y discípulos en los que desarrolla su filosofía). En cualquier caso, bien podrían leerse hoy en día como un hilo de Twitter (en cuanto a formato) y como un libro de autoayuda (en cuanto al estilo). En cuanto al formato Twitter, alguna vez he pensado que molaría crear un bot que fuese twitteando periódicamente las Meditaciones de Marco Aurelio como si él mismo a día de hoy se dedicase a ello. Puesto que, como he mencionado, fue emperador de Roma, sus reflexiones twitteras hubiesen sido algo así como un «anti-Trump». Por lo que respecta al estilo de autoayuda, si bien este tipo de literatura ha sido ampliamente criticada (y con razón) como un arma de doble filo puesto que mientras que parece contribuir al bienestar de las personas no deja de ser funcional al capitalismo porque de lo que se trata es de ofrecer cuidados paliativos mentales/espirituales (¿es lo mismo?) para que el cognitariado quemado por el neoliberalismo vuelva a las filas de la producción, me pregunto hasta qué punto la autoayuda (también el mindfulness y demás actividades por el estilo) pueden (y deben) ser reapropiadas por los movimientos emancipatorios en la línea de lo que plantea el Comunismo Ácido de Fisher. Aquí abro una posible línea de pensamiento que conecte el formato-estilo de escritura de las escuelas de filosofía de la Antigüedad como el estoicisimo y el epicureismo como una propuesta política actual en términos de acción en el ámbito de la salud mental. De hecho, Epicuro (y también Sócrates) concebían la filosofía como una medicina para el alma (véase el Tetrapharmakón epicúreo), entendiendo el alma como un sinónimo de la mente en el sentido del atributo spinoziano.

En cuanto al contenido del Manual, su lectura es enormemente recomendable para quien quiera explorar el estoicisimo porque sintetiza muy bien algunas de sus ideas clave.

  • La primera es la distinción fundamental entre lo que está en nuestra mano y lo que no está en nuestra mano, es decir, lo que podemos controlar y lo que no podemos controlar.
  • Entender esto es la base del estoicismo ya que a partir de aquí desarrollan su propuesta ética. Ésta consiste, entre otras cuestiones, en limitarse a desear y rechazar únicamente aquello que está en nuestras manos, y aceptar todo lo que ocurra estando fuera de nuestro control.
  • En este sentido es muy importante otra distinción, las cosas no son lo mismo que la interpretación de las cosas. Cuando confundimos ambas dejamos que las interpretaciones nos afecten sin ser conscientes de que éstas no son la cosa en sí. Por tanto, se trataría de tender hacia la suspensión del juicio sobre las cosas y actuar según a impresión que obtengamos de ellas. Esto nos permite no dejarnos ofender ante las críticas, ni dejarnos llevar por las alabanzas.
  • En último término, cualquier daño y cualquier beneficio provienen de uno mismo, puesto que, si bien no podemos controlar lo que nos pasa, si que podemos ganar control en cómo reaccionamos ante lo que nos pasa.
  • Epicteto hace muchas referencias a cómo debe ser la actitud del filósofo, en términos de no hacer alardes ni grandes exposiciones teóricas (al menos, no entre quienes no están interesados en la filosofía) sino de directamente poner en práctica los principios teóricos que se quieren transmitir.
  • También, la vida del filósofo debe ser frugal y austera, limitando las posesiones y el consumo a lo mínimo necesario para llevar una buena vida, alejándose así de cualquier tentación de acumulación y ostentación.

Para terminar, me gustaría dejar por aquí una mención, a modo de camino abierto para recorrer en otro momento, a la lectura que hice ayer de Maneras de estar vivo, del filósofo Baptiste Morizot. Este libro (¡también editado por Errata Naturae!) se compone de seis ensayos y leí uno de ellos: «Combatir con las fieras propias: la ética diplomática de Spinoza». Este texto, desde la perspectiva animal que desarrolla Morizot, propone una contraposición de la «moral de las aurigas» propia de la filosofía dominante de Occidente, la platónica; y de la ética diplomática a partir de Spinoza. Ahí Morizot desarrolla algo que he pensado en varias ocasiones porque me despierta un gran interés: la manera en que Spinoza elabora su ética a partir del estoicismo.

Categorías
General

[Geología de](En) [los (medio)s] (de Spinoza)

Esta entrada es el registro de una configuración de intuiciones teóricas. Se trata de una exploración de conexiones entre diversas lecturas. Spinoza, (neo)materialismo, medios de comunicación digitales, estudios culturales, Fisher y el CCRU… Estos pueden ser algunos de los nodos, los principales al menos, de la red que quiero trazar aquí. Dos libros que recién he empezado a leer pueden servir como entrada: En medio de Spinoza (Deleuze) y Una geología de los medios (Parikka).

Comenzar este tipo de reflexiones por los propios libros, en tanto que dispositivos tecnológicos, me parece necesario para que el propio contenido de lo que voy a desarrollar a continuación sea coherente. Quiero decir que es importante prestar atención a los propios objetos que dan acceso a las ideas. No podrían ser transmitidas, en el caso de los libros, sin árboles o sin tinta. Tampoco sin las máquinas de imprenta, los vehículos que los distribuyen, los estantes en los que se lucen, el espacio de una librería, etc. Esto en cuanto a objetos pero, puestos a profundizar en esta reflexión preliminar, tampoco es posible pensar lo que quiero escribir aquí sin sujetos, es decir, personas trabajadoras que han dedicado su tiempo, energía y conocimientos a la producción de un artefacto que transmita ideas. En fin, un ejercicio de reconocimiento de la materialidad de la cultura y los medios. A grandes rasgos y realizado de manera extensa, este es el propósito de Parikka en su mencionada obra.

En cuanto al binomio Deleuze/Spinoza, es en cierto modo el núcleo o nodo central de esta red, en cuanto que le proporciona su base filosófica. Se trata de un binomio porque En medio de Spinoza es la transcripción de las clases de un semestre impartido por Deleuze en su universidad, en el que expone la filosofía spinozista al tiempo que la interpreta. Así, el Spinoza al que me aproximo es, sobre todo, el Spinoza de Deleuze. También a grandes rasgos, la vinculación de Spinoza con el ensayo sobre la materialidad mediático-cultural es que, para Spinoza, la realidad se compone de una única sustancia (a la que denomina Dios) con infinidad de atributos y modos de existencia. De todos los atributos, como humanos solo disponemos de dos: la extensión (el cuerpo) y la alma (o la mente). Por tanto, no hay separación ontológica entre cuerpo y mente, entre el mundo de los objetos y el mundo de las ideas, lo que fundamenta el argumento de que la cultura (alma-mente colectivas) es inseparable de su extensión (cuerpo), los materiales que la hacen posible.

La metodología a seguir en esta entrada es la composición de las lecturas de ambos libros: Una geología de los medios (GM), y En Medio de Spinoza (MS). En este sentido, se trata de establecer vínculos directos entre las dos obras, de manera que la composición resultante sea una aplicación de GM para  desarrollar una investigación sobre la realidad mediática actual fundamentada en los plantemientos de MS. El paradigma que artícula la composición es el neomaterialismo, o «nuevos materialismos contemporáneos», como los denomina Claudia Kozak en la presentación de GM. Dado que el neomaterialismo será la caja de herramientas conceptual que habilitará esta «caosmosis» (en términos de Deleuze & Guattari), es preciso detenerse en ella para entender cómo y por qué se construyen los vínculos entre GM y MS.

[CONTINUARÁ…]

Categorías
General

Cómo ser operaísta en el siglo XXI

En esta entrada quiero volcar mis impresiones en relación a la lectura del libro Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI, del sociólogo Erik Olin Wright (Akal, 2019). La motivación para leer este libro viene de un artículo publicado en el Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social (IECCS), Modernizar la modernidad: tecnología y ecologismo como apocalipsis y utopía, de Pablo Beas y Manuel Romero. Ahí ponen a dialogar a tres libros, uno de ellos el de Wright y los otros dos Cuatro futuros (Peter Frase) y Comunismo de lujo totalmente automatizado (Aaron Bastani). Son dos obras que van a mi lista de lectura.

Por lo pronto, Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI (CSASXXI de aquí en adelante) quiero que sea, en uno de los hilos de lectura que sigo, una continuación de El sabio, el mercader y el guerrero (SMG), de Franco “Bifo” Berardi, uno de los últimos que he terminado. Me explico. Son dos ensayos que no tienen demasiado que ver en varios aspectos. Bifo es filósofo y Wright es sociólogo, así que sus registros son considerablemente diferentes. SMG son, como dice el propio Bifo, dos libros, en realidad: uno sobre la historia (en el sentido de “history” en inglés”) del movimiento operaísta-autónomo, surgido en la Italia de los ‘70 en plena transición entre el modelo capitalista industrial y el informacional (por denominarlo de alguna manera); y una historia (como “story” en inglés”) de la evolución del movimiento obrero en la segunda mitad del siglo XX, desde el rechazo al trabajo de los 60-70 hasta el surgimiento del cognitariado en los 90-00, pasando por la invasión neoliberal de los 80. Digo historia (de “story”) no en un sentido peyorativo por falta de veracidad, sino porque, como el propio Bifo dice al respecto, su libro no es de Historia (como disciplina) pero si cuenta una historia, formando un relato que articula la mencionada evolución del capital y el trabajo. Se trata de una lectura emocionante, pero también ardua (para mí, sobre todo al comienzo en lo que respecta a la historia del operaísmo).

En cambio, Wright explica en el prefacio a su obra que CSASXXI es intencionadamente un derivado divulgativo de su trabajo Construyendo utopías reales. Esto quiere decir que se trata de un libro razonablemente breve (170 pags.) diseñado para ser de fácil comprensión, lo que no quiere decir falta de rigor. El hilo que me gustaría tejer entre ambas, entonces, es encontrar en CSASXXI una propuesta clara y concisa de pensamiento-acción ante el panorama actual, considerando la visión que ofrece SMG de cómo hemos llegado hasta aquí.

Hace un tiempo vi en Twitter un meme, del mismo Manuel Romero que escribió el artículo del IECCS, en el que señalaba que el operaísmo era genial haciendo análisis pero se quedaba corto al hacer propuestas. Me dio que pensar, ya que, a raíz de seguir a Bifo y de la lectura de SMG, concretamente, tengo a este movimiento como un referente de pensamiento porque me parece que han sabido interpretar muy bien el curso de los acontecimientos y adaptar su cuerpo teórico a la actualidad. Puede ser cierto que no hayan logrado articular una propuesta concreta de intervención. Lo cierto es que no lo se. Para averiguarlo quizás sea una buena lectura a incorporar a esta reflexión la obra colectiva, editada por Caja Negra, Neo-operaísmo -NO- (Mauro Reis, comp.). En esos textos puedo encontrar la actualización a las tesis operaístas de Bifo en SMG (quién escribe un par de capítulos). Tomando por cierta la hipótesis de que el operaísmo falla en la parte propositiva, este texto se puede leer como un intento de respuesta a esta cuestión.

by: @ManuelRomeroFer (Twitter)

 

-¿Otro mundo es posible? -Sí

Wright comienza CSASXXI planteando un debate. Uno muy sencillo que aparece en cualquier conversación sobre el capitalismo. El argumento central de quienes defienden el capitalismo se puede resumir en que, aún reconociendo que la distribución de los recursos es desigual, este sistema ha aumentado el “nivel de vida” de gran parte de la población mundial mediante la producción y comercialización de bienes y servicios de consumo. Aún cuando pueda tener sus defectos, la clave está en que se presenta como el “mejor sistema posible”, refrendando esta afirmación en los fracasos de los así llamados comunismos durante el siglo XX, destacando el de la URSS (otro debate sería si merecen ser llamados sistemas comunistas, lo cual es más que dudoso). El cuestionamiento al capitalismo, por otra parte, se centra en señalar que el capitalismo genera pobreza en la abundancia. Es decir, al mismo tiempo que aumenta enormemente la producción, el dinamismo y la innovación, aumentando las posibilidades de agencia humana, las constriñe limitándose a un modelo enfocado hacia el crecimiento acumulativo que aumenta la desigualdad, o, dicho de otro modo, a la “desigualdad acumulativa”.1

El capitalismo actuaría entonces como un doble movimiento, de ampliación y limitación de posibilidades, contradictorio, al modo del double bind, o doble vínculo, que Bifo toma del cibernético Bateson. Este diagnóstico es, también, el núcleo del análisis y crítica al capitalismo que se realiza desde el aceleracionismo de izquierdas. Abriendo un breve paréntesis, este es un movimiento que también me interesa enormemente y del que quiero explorar sus vínculos con el (neo)operaísmo para la composición de una propuesta política. Al respecto, considero que la obra de Mark Fisher puede leerse como una síntesis virtuosa del aceleracionismo (trabajo mano a mano con sus principales teóricos, Nick Snircek y Alex Williams, en el contexto del CCRU en Warwick), y uno de sus textos aparece en la compilación que Caja Negra dedica a este movimiento, realizada también por Mauro Reis con Armen Avanessian; con componentes operaístas, visibles en la influencia de Bifo en su obra. El hecho de que ambos movimientos (aceleracionismo y operaísmo) sean recogidos por la misma colección de Caja Negra (quien también publica a Fisher en español) me anima a explorar esta constelación teórica, de la que considero que puede salir una propuesta anticapitalista posible y potente. Y es en este punto donde tiene interés la obra de Wright.

La cuestión fundamental, según Wright, está en si son posibles la productividad, el dinamismo y la innovación capitalistas pero sin sus efectos dañinos. De nuevo aquí hay sintonía con el aceleracionismo, en su afirmación de que no es posible atacar al capitalismo desde un “Afuera” y, de hecho, no es necesario ni deseable desechar lo que el capitalismo genera, tratándose más bien de una reapropiación (puesto que la historia del capitalismo se puede entender como la continua y constante apropiación del valor y la riqueza colectivas) de los modos y los medios capitalistas. No se trata de rechazar de pleno, menos aún si se hace desde un supuesto purismo (lo que Fisher denomina ácidamente anarcohippismo primitivo), si no de distinguir entre formas y contenidos para recomponer los ensamblajes de la sociedad (por expresarlo en los términos composicionistas que propone Bifo como metodología en SMG).

Retomando CSASXXI, Wright plantea que los dos relatos mencionados respecto del capitalismo componen el debate anclado en las “realidades del capitalismo”. Esta afirmación me lleva inmediatamente a Fisher y su realismo capitalista, a través del que afirma que el éxito del capitalismo está en presentarse, ya no como la mejor alternativa, sino como la única. Para ello, boicotea y se apropia de prácticamente cualquier crítica y alternativa que se le enfrente. La síntesis del debate la expone Wright mediante enfrentamiento de los dos lemas más significativos de las últimas décadas: el “No Hay Alternativa” (TINA por sus siglas en inglés) de Thatcher frente al “Otro Mundo Es Posible” del Foro Social Mundial. El TINA es también para Fisher la mejor síntesis de la estrategia capitalista desde la reacción ofensiva neoliberal de la década de los 80. De ahí que el subtítulo de Realismo Capitalista sea “¿No hay alternativa?”. Así, con dos meros signos de interrogación (uno en inglés) Fisher posibilita abrir el candado neoliberal y sintonizar con el lema del Foro Social Mundial.

A la pregunta de Fisher en su libro, Wright responde afirmativamente. De hecho, la tesis central de CSASXXI es que otro mundo más prospero para la humanidad es posible, que los elementos de ese mundo están presentes en el actual, y que hay formas de transitar hacia allá. Esto es un anticapitalismo no como actitud moral, sino como práctica. La cuestión es, por lo que respecta a este texto, cuáles de esas formas y prácticas propuestas por Wright se componen, como diría Bifo rimando con Spinoza, con la corriente (neo)operaísta.

¿Qué es el operaísmo?

Me he dado cuenta de que he llegado hasta aquí hablando de operaísmo sin haber aclarado qué es. Vamos a ello antes de continuar la lectura de Wright. Atendiendo a Reis en la introducción que escribe a la mencionada compilación sobre este tema, el elemento definitorio, por ser la innovación teórico-práctica con respecto a las tradiciones revolucionarias precedentes, es la modificación en la relación causal entre clase y capital. El operaísmo afirma que no es el capital el que determina a la clase, sino al revés, la clase determina al capital. Esto es, entender el capital como una relación social en la que tiene prioridad la clase. Esta inversión de paradigma es fascinante porque coloca al capitalismo en una posición reactiva, mientras que la clase tiene la iniciativa. Así podemos pensar y actuar desde una posición ofensiva y no únicamente defensiva. El movimiento está de parte de la clase y es el capital el que se adapta para mantenerla sometida. El desarrollo capitalista conduce las energías del motor de cambio, que es la clase obrera, hacia la acumulación desigual de la riqueza colectiva. Aquí hay una resonancia al aceleracionismo, en el sentido de que también este movimiento sitúa al capitalismo en una posición reactiva, al verse obligado a contener el potencial que genera para justificar su existencia. El aceleracionismo, entonces, apunta a arrebatar las riendas al capital y que sea la propia clase quien conduzca las energías que genera por sí misma.

Otro elemento sustancial del operaísmo es la «coinvestigación». Partiendo de que el capital se ajusta a los movimientos de la clase, entonces es necesario un análisis permamente que se mantenga actualizado respecto de las formas de organización y lucha obrera, y de la reestructuración del desarrollo capitalista como respuesta. Para ello es fundamental la coinvestigación entendida, según Reis, como «el trabajo de investigación que deriva de la interacción de los diferentes sujetos en el proceso que, de este modo, rompe con la relación sujeto-objeto de la investigación tradicional». Se trata de un modo de investigación colectivo, transversal y militante, enfocado a ser una «metodología para la producción de conocimientos y la organización política», situada en los movimientos que tienen lugar en la realidad inmediata. Tiene por objetivo, también, la generación de un vocabulario (nuevo o renovado) que posibilite la expresión y subjetivación de las luchas y que se legitime por construirse en los propios procesos de lucha concretos. De esta forma, la coinvestigación no es ya un ejercicio de identificación y representación de lo dado, si no de generación de nuevas perspectivas y espacios de conflicto.

La prioridad de la clase sobre el capital y la coinvestigación son, según Reis, dos de las principales razones que han permitido al operaismo mantener un repertorio teórico y práctico en constante actualización y con una capacidad de renovación acorde a la evolución del capitalismo. Esto ha supuesto, paradójicamente si atendemos al nombre de esta corriente-movimiento (operaio significa obrero en italiano), abandonar el concepto de «obrero» como figura central de la lucha de clase, e, incluso, la centralidad de cualquier otro sujeto social. Esto lleva al tercer punto elemental del operaísmo: la necesidad de generar una subjetividad no capitalista que se oponga al relato neoliberal (individualismo, competencia y deuda). Habría entonces que realizar un doble movimiento, uno de desubjetivación y otro de resubjetivación en clave colectiva. Esto me recuerda a la «destitución subjetiva» que propone Fisher en su análisis de la película V de Vendetta, una entrada de su blog titulada «Políticas de la des-identidad». Ahí, afirma que, en términos de identidades, no se trata de buscar el reconocimiento y el respeto de la clase dominante, sino de derrumbar todo el aparato clasificatorio para posibilitar la emergencia de una nueva clase revolucionaria.

[CONTINUARÁ…]

1Este concepto lo utiliza Víctor Sampedro en Dietética Digital. Concretamente, lo hemos aplicado en el capítulo del Recetario dedicado al episodio de Black Mirror “Caída en picado” (3×01). Ahí introducimos ese término en el contexto de un análisis del capitalismo cognitivo centrado en los efectos sociales de las redes digitales. https://dieteticadigital.net/plato-3-comida-que-da-hambre/